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这样，道家精神所代表的同融中的同独与佛家精神所代表的同独中的同融就在中国文化传统注重落实的土壤里开花结果——即宋明理学。

13何休（解诂）、徐彦（疏）：《春秋公羊传注疏》上册，第614页。…… 至祭其始祖，已自大段濶远，难尽其感格之道。

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然而，虽然《汉书》与《白虎通》均未提及感生，但若要使上推父祖、至于始祖的链条得以成立，就必须以感生为基础。22孔颖达具体分疏了几种别子非始爵者的情况23：一是，若别子本人未受爵，或曾为大夫后又被贬退，则以后世首次受爵者为始祖，不以别子为始祖。35程颐化用《仪礼·丧服传》中禽兽知母而不知父一句作解，认为报本反始乃是人类道德之源，不因爵位之尊卑而有所差别。从血缘上讲，别子无疑是大夫这一支可推至最远的祖先，故应以别子为大夫始祖。天子也通过追封始祖，使政治完成了一次正当性建构。

据学者统计，中古时期除曹魏与北周曾以虞舜与神农配享圜丘以外，其余在郊庙祭祀时均不复追至感生之祖，而更加重视始封君的地位。例如《礼记·王制》曰：诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。[42] 康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第144页。

[6] 在这个问题上着力最多的是余英时，他于1984年发表《从价值系统看中国文化的现代意义》一文，开始探究内在超越[7]。这也就必然导致神圣敬畏感的丧失。实践理性通过设定独立不依的至善即上帝的此在而保证思辨理性之理智世界的至善。（二）西方轴心时代的哲学转向西方哲学的这种内在超越不仅限于近代以来的哲学，而且可以追溯到古希腊哲学。

[32] 经验主义进路最具代表性的是休谟（David Hume），他同样以怀疑主义的态度，首先质疑外在的客观存在：我们借什么论证能够证明人心中的知觉是由和它们相似（如果这是可能的）而实际完全差异的一些外物所引起呢？[33] 这就是所谓不可知论（agnosticism），即首先搁置一切外在的客观的存在者。[11] 中国大陆最早发挥内在超越之说的是汤一介，他说：从1987年起我就在考虑一个问题，即中国传统哲学的内在超越性问题。

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另一种就是间接的、比较模糊一些的知觉，叫作‘观念（idea），其实就是我所说的表象。[29] 转引自全增嘏主编：《西方哲学史》，上海人民出版社1983年版，上册，第511页。具体来说，上帝是实践理性的公设，这个公设源于道德性的原理，该原理又是理性的一种法则（理性借以直接决定意志的法则[38]）。[40] 康德：《实践理性批判》，第153、152页。

现在，上帝变成了内在理性的被给予者（the given）。众所周知，古希腊哲学在苏格拉底（Socrates）那里开始发生了哲学转向[54]、或曰人学转向[55]，即从自然哲学的本体论转向所谓实践哲学的伦理学。因此，思想界才有所谓启蒙反思（Reflection on the Enlightenment）和现代性批判（Criticism of Modernity）。[41] 这是因为，从根本上来说，我们一定要设想一个非物质性存在体，一个理智世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的至上存在体。

在人与超越性的神之间的关系问题上，普罗泰戈拉（Protagoras）的思想是最典型的。所以，张君劢曾指出：休谟氏云，经验之往复不已，于是有习惯上之信仰。

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[56] 这与中国春秋时期的疑神疑鬼极为类似，是对传统的人神关系的颠覆。在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。

Introspection 参考文献： [1] 郑家栋：《从内在超越说起》，《哲学动态》1998年第2期。[46] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，第285页。汤一介说内在超越在探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷，这确实命中了内在超越的一个要害。本来，在认识论转向以前，作为超越者（Transcendent）的上帝乃是自身所予者（the self-given）的存在者并给出其他一切存在者。至于观念（idea）这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。[54] 参见陈志军：《论苏格拉底的哲学转向》，《安庆师范学院学报》（社会科学版）2008年1期。

他所依赖的方法，则是内在理性的本质直观（Anschauung）：正如个别的或经验的直观的所予物是一个个别的现象，本质直观的所予物是一种纯粹本质。[34] 这就是说，我们人的所有的‘心灵中的知觉——其实就是我们的全部的观念、整个的精神生活——只有两种：一种是直接的、鲜明的、鲜活的知觉，叫作‘印象（impressions），其实就是我所说的经验直观。

这些年来，关于中国哲学内在超越（immanent transcendence）的说法广为流行，论者认为，较之西方哲学与文化的外在超越（external transcendence），中国哲学与文化的内在超越不仅是独特的，而且是优越的。但他之追寻真理，是让真理在人与人的理性对话之中自己显现出来，此即所谓精神助产术或辩证法。

我们应当注意的不是中国古代有没有某个名词，而是有没有这个名词所指的事实，例如中国尽管没有metaphysics之名，却有形而上学之实。[15] 郑家栋：《从内在超越说起》，《哲学动态》1998年第2期。

思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质[53]。[13] 汤一介：《论禅宗思想中的内在性和超越性问题》，《北京社会科学》1990年第4期。郑家栋曾引述台湾新士林学者的一种批评：宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走，超越性的价值几乎丧失殆尽。[1] 据他的考察，最早提出内在超越之说的是牟宗三。

例如，方东美在其完成于1976年的《中国哲学精神及其发展》一书中说：中国形上学适表现为一既超越又内在，即内在即超越之独特型态（transcendent-immanent metaphysics）。[65] 黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。

[8] 李怀宇：《余英时谈新著〈论天人之际〉：中国精神归宿于内向超越》，《时代周报》时代在线（www.time-weekly.com）2014-03-27。[58] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

[2] 但这只是偶然提及而已，并非深入系统的论述。[61] 而令人感到奇怪的是，在这种反思浪潮中，却很少有人去反思人文主义或人本主义。

笔者曾经指出：这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。时至今日，面对种种价值危机，人们仍然试图以人本主义的思路来解决问题，这其实是南辕北辙的做法。[4] 这就明确了是内在于心性，这就是说，既超越又内在乃是作为儒学主流的心性论的特征。诚然，儒家始终都在寻求自己的独立生命存在形式，诸如转向内在、建构道统、兴办民间书院及成立民间会社等其实都是这种努力的表现，试图在一定程度上疏离、规训、制约皇权。

[68] 马赫：《感觉的分析》，洪谦等译，商务印书馆1975年版。固然，在牟宗三之前，唐君毅早在1953年就谈到：在中国思想中，……天一方不失其超越性，在人与万物之上。

内在超越并不是比外在超越更加优越的思想进路，它事实上带来了严重的问题。对于中国哲学内在超越之说，已不断有学者提出批评。

一方亦内在于人与万物之中。……每个人自己都可以立刻察知感觉与思维的差别。

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